Lukiofilosofiaa: 

Luento 3: kysymys ihmisestä

Kantin ajatus ihmisen erityisluonteen ymmärtämisestä filosofian peruskysymyksenä on synnyttänyt kokonaan uuden, vahvan filosofian osa-alueen, jota kutsutaan filosofiseksi antropologiaksi tai mielen filosofiaksi. Keskeiset kysymykset ovat koskeneet sitä: mitä ihminen on, onko ihmisellä jokin erillinen, määriteltävissä oleva olemus, mikä on hengen ja ruumiin suhde jne…

Ihmistä koskevassa filosofiassa on mahdollisuus hyvin monenlaisiin kategorisointeihin. Yksi kattavimmista on jako essentialistisiin, naturalistisiin, kulturalistisiin ja eksistentialistisiin näkemyksiin (Prof. Heikki Kanniston typologia ). Esitän tässä laajennetun version tästä Kanniston mallista, -version, jossa pyrin esittämään kattavasti ihmiskäsitysten laajan kentän.

Essentialismin perustana on näkemys ihmisestä olemuksellisena olentona. Ihmisellä on jokin olemus (essentia), joka erottaa hänet muusta luonnosta, muusta olevaisesta. Tällainen essentialistinen näkemys löytyy niin Platonilta, Aristoteleelta, Descartesilta, Kantilta kuin erilaisista humanistisista tai perinteisen kristillisistä ihmiskäsityksistäkin. 

Platonin ja Aristoteleen näkemys oli, että on olemassa erityinen ihmisyyden idea tai muoto, joka määrittää tähän luokkaan kuuluvan olion ihmiseksi. Tämä ihmisen olemus johdetaan täten siitä kosmisesta ja luonnollisesta järjestyksestä, jota todellisuus itsessään noudattaa. Yksi keskeinen perinteisen essentialismin lähtökohta on juuri tämä: ihmisen olemus palautetaan todellisuuden itsenä olemukseen. Antiikin klassinen essentialismi on siis osaltaan myös metafyysinen näkemys todellisuuden ja ihmisen suhteesta. Näistä painotuksista johtuen antiikin essentialismiin liittyy myös vahva normatiivinen sävy eli ihmisen olemuksellinen luonne samalla rajaa ja määrittää sen, minkälaisen ihmisen tulee olla.

Platonin lähtökohtana on ajatus ihmisen sielusta. Hän jakaa tämän sielun kolmeen osaan, jota tässä nimitän viettisieluksi, tahtosieluksi ja järkisieluksi. Viettisielu on sielun alin kerrostuma, jossa ohjaa pääasiassa fyysisiä tarpeitamme, haluja ja himoja. Platon puhuu epithymiasta. Voidaan ajatella, että juuri tämä on sielun osa, joka yhdistää ihmisen eläinkuntaan. Oleellisena ovat siis ne vietit ja vaistot, joiden perustehtävänä on ylläpitää fyysisen elämän jatkuvuutta. Toinen sielun osa (thymos) taasen liittyy tahtomme ominaisuuksiin. Voidaan esittää tulkinta, jonka mukaan tässä olisi nimenomaan kysymys siitä persoonallisuudesta, luonteesta, jonka eläimellinen vietti-sielu saa. Korkeimpana sielun osana Platon pitää järkeä (nus, logos). Järki-sielu on ihmisen kehittynein sielun osa ja määrittää varsinaisesti ihmisen olemuksen. Ihminen on siis olio, jossa järki-sielu on hallitsevana. 

Platonin sielu-opin kautta voimme lähestyä myös Platonin moraali- ja yhteiskuntafilosofiaa. Hyvä elämä voidaan täten määritellä juuri järki-sielun hallitsemaksi elämäksi. Näin saamme yhden selityksen myös moraaliselle vääryydelle; se on tila, jossa vietit, fyysiset tarpeet tai vaikkapa persoonallisuutemme piirteet hallitsevat käyttäytymistämme järjen kustannuksella. Platonin rationalistisen etiikan pohjalla on siis essentialistinen näkemys ihmisen olemuksellisuudesta, -olemuksesta, joka perustuu todellisuuden kosmiseen järjestykseen. Tässä mielessä Platonin essentialismi on kiinteästi sidottuna idealistiseen todellisuuskäsitykseen. Myös valtio-opilliset näkemyksenä Platon johtaa tästä kolmijaosta. Platon katsoi, että vaikka ihminen on määritelmällisesti järjellinen olento, on kuitenkin niitä, joissa tämä järkisielu on keskimäärin hallitsevampaa kuin muilla. Näille filosofeille Platon oli valmis antamaan valtiollisen hallintovallan. Samalla tavoin ne, jotka omasivat voimakkaan tahdon eli olivat luonnesielultansa kehittyneitä, soveltuivat hyvin sotureiksi, eräänlaiseksi toimeenpanevaksi valtiolliseksi luokaksi. Soturit ja filosofit muodostivat sen vartijoiden luokan, johon siis kuuluivat kansalaisista vain harvat ja valitut. Loput kuuluivat hallittaviin, elättäjäluokkaan, erinäisten yhteisöllisten tehtävien suorittajiin, tuottajiin, joilla ei olemuksensa puolesta ollut kykyä hallitsemiseen.

Platonin olemusajattelu onkin hyvin kattavaa ja esillä olevaa hänen muussakin filosofiassaan. Platon nimittäin määrittelee jopa rakkauden tämän kolmijaon mukaisesti. Alimpana on fyysinen rakkaus, jonka tarkoituksena on suvun jatkaminen ja ikuisuuden tavoittaminen tätä kautta. Halu yhteisten asioiden hoitamiseen eli politiikka on sen sijaan jo kehittyneempää rakkauden muotoa, ja se tähtää yhteisen hyvän lisääntymiseen. Korkeinta rakkautta on kuitenkin rakkaus ymmärrykseen, rakkaus itse hyvyyteen, kauneuteen, totuuteen eli rakkaus joka kohdistuu puhtaisiin ideoihin. 

Platonin essentialismissa järki on täten se olemuksen osa, joka varsinaisesti määrittää olion ihmiseksi. Tästä syystä Platonin essentialismia voidaan kutsua myös rationalistiseksi essentialismiksi. Tämän järjen perusta on kuitenkin siinä kosmisessa perusrakenteessa, jota itse olevainen ilmentää. Oleellista myöhemmän filosofian ja kristillisen teologian kannalta on tässä nimenomaan se, että fyysinen ja aistillinen määrittyy Platonin mallissa toissijaiseksi ja väliaikaiseksi. Tähän jakoon kiinnittyy vahvasti juuri uusplatonismista vaikutteita saanut Augustinuksen (354-430) ajatteluun perustuva kristillinen ihmiskäsitys, joka samalla tavalla nostaa ihmisessä olevan jumalaisen järjen irti aistillisesta, ruumiillisesta. Kristillisessä ihmiskäsityksessä onkin pitkään vallinnut platonistinen perusvire.

Juutalais-kristillinen essentialismi eroaa kuitenkin perinteisestä Platonin essentialismista sen verran, että voidaan puhua omasta essentialistisen ajattelun muodosta. Ihmisen olemuksen määrittely perustuu kristillisessä ihmiskäsityksessä auktoriteettiin, tässä tapauksessa jumalalliseen ilmoitukseen, josta käsin ihmisyyteen saadaan myös painotetun normatiivinen luonne. Ihminen määritellään nyt osana Jumalan luomistyötä, osana luomisjärjestystä ja Jumalan antamaa tehtävää. 

Myös Aristoteleen ihmiskäsitys on essentialistinen, joskin se edustaa huomattavasti maallisempaa muotoa. Toki Aristoteleellakin ihmisen olemuksellinen järki perustuu ontologiseen kosmiseen järjestykseen, mutta tällä olemuksellisuudella ei ole mitään reaalisesta olemista riippumatonta perustaa. Aristoteleen essentialismissa onkin ns. naturalistinen vivahde, sillä järjen aktualisoituminen nähdään luontoon kuuluvana ominaisuutena. Aristoteleelle ihmisyys on jokaisessa ihmisessä piilevän pontentiaalisen järjellisyyden aktualisoitumista. Aristoteleen lähtökohta on siis huomattavasti empiirisempi kuin Platonilla. Lisäksi Aristoteles ei erottele henkistä ja fyysistä sillä tavoin toisistaan erillisiksi kuten Platon tekee. 

Myöhempi ns. humanistinen ihmiskäsitys perustuu pitkälti juuri aristoteliseen esitykseen ihmisen tulemisesta. Humanismissa yksi keskeinen arvo on ollut juuri pyrkimys inhimillisen järjellisyyden toteutumiseen. Ihminen on nähty järjen hallitsemana olentona, joka jatkuvasti myös uudistaa, kehittää ja sivistää itseään tämän järjen avulla. Humanismissa ihminen on nähty usein "luonnon yläpuolella" olevana, järkensä kautta luontoa hallitsevana oliona. Yksi perinteisen humanistisen tradition pääpyrkimyksiä onkin ollut ihmisen järjellisten piirteiden jalostuminen, poispäin eläimellisestä. Humanistiseen essentialismiin liittyy toki myös voimakas kulttuuristen vaikutustekijöiden korostaminen. 

Jos Aristoteleen essentialismista puuttuikin se dualistinen erotus reaalisen ja ideaalisen välillä, niin Descartes palauttaa sen sinne voimallisesti takaisin. Descartesin ihmiskäsitys onkin tässä suhteessa juuri vahvan dualistista. Hän leikkaa henkisen (järjellisen) irti fyysisestä (ruumiillisesta) tavalla, joka on jättänyt jälkensä koko uuden ja modernin ajan ihmiskäsitykseen. Tämä kartesiolainen dualismi antaa ihmisen hengelle vapauden ja autonomian, mutta sitoo vastaavasti ruumiin deterministiseen vääjäämättömyyteen. Samoin kuin Platonin essentialismissa ruumis aistillisuutena on jotakin toissijasta järjelliseen verrattuna. Myös Descartesin onnistui näin antaa filosofiset perustelut sielun kuolemattomuuden ja ikuisuuden ajatuksille. Sielu ei ollut täten mitenkään riippuvainen ihmisen ruumiillisesta perustasta. 

1900-luvun filosofiassa on esitetty vahvaa kritiikkiä edellä mainittua kartesiolaista jakoa vastaan, eikä sille näytä enää löytyvän tukea sen kummemmin mielen filosofiasta, antropologiasta kuin neurobiologiastakaan. Nykyinen aivotutkimus on suurilta osin hylännyt kartesiolaisen kehosta irrotetun mielen, ja palauttanut ihmisen henkiset ominaisuudet takaisin kehollisuuteen. Nykyisin on vallalla käsitys, jonka mukaan ruumista, fyysisestä rakenteesta erillistä mieltä ei voi olla. Tästä syystä kartesiolainen dualismi on pikemminkin vaihtunut Spinozan edustamaan kokonaisuusoppiin. Spinoza esitti jo varhain, että ihmisen tunteilla ja emootiolla on kehollinen, kokonaisvaltainen perusta. Tähän kokonaisvaltaisuuteen sitoutuu suuri osa nykyistä antropologista filosofiaa. Voidaan jopa puhua antropologisesta reduktiosta, jossa ihmisen henkiset ja psyykkiset ominaisuudet palautetaan keholliseen maailmasuhteeseen. Tämä reduktio, jonka perustan esitti jo Feuerbach 1800-luvulla, on muodostanut nykyisen kehon fenomenologian perustan. Tällaisesta holismista lähtevät niin Maurice Merleau-Ponty kuin suomalainen Lauri Rauhalakin. Rauhala korostaa Heideggerin tavoin sitä, että ihmisen oleminen on aina myös situaalista olemista eli ihmisen olemista ei voida erottaa niistä situaatioista (tilanteista), joissa se aktualisoituu. 

Se, että katsomme ihmisen olemuksellisuuden aina suhteessa ympäröivään kontekstiin, elämäntilanteeseen on hyvin tyypillistä juuri kulturalistiselle ihmiskäsitykselle. Tämän näkemyksen mukaan ihminen on korostetusti sitä, minkälaiseksi kasvatus, yhteisö, yhteiskunta ja kulttuuri häntä muovaa. Geneettisen perimän merkitystä ei toki kiistetä, mutta katsotaan, että ihminen aktualisoituu viime kädessä vasta ihmisyhteisön osana. John Locke (1632-1704) esitti asian siten, että ihminen on syntyessään "tabula rasa", eli kirjoittamaton taulu, johon kokemus vähitellen piirtää jälkensä. Myös Feuerbachin ja Marxin ajattelussa korostuu ympäröivän elämänmuodon merkitys. Feuerbachin mukaan ihminen on yhtä kuin se miten hän elämäänsä suhteessa ympäristöön ilmaisee. Marx (1818-83) sen sijaan ymmärsi kulttuurisen vaikutuksen pääasiassa taloudellisten ja sosiaalisten suhteiden kautta. Marxille ihminen on korostetusti sitä, miten hän määrittyy osana niitä tuotantosuhteita, jotka yhteiskunnassa vallitsevia. Marx korostaa tässä mielessä juuri työn merkitystä. Työ, eli yhteisölliseen osallistuminen on osa ihmistä itseään. 

Kiinnostavaa on ollut myös Ludwig Wittgensteinin tapa nähdä ihminen kielellisen kontekstin lävitse. Wittgensteinin mukaan ihminen määrittyy aina osana niitä kielipelejä, joihin hänen elämänmuotonsa on kulloinkin sidottu. Ihmisen maailma on Wittgensteinille korostetusti juuri kielen ja kielessä muotoutuvien merkityssisältöjen maailma. Tämä maailma on sidottu nimenomaan siihen elämänmuotoon, jonka kautta kielelliset ilmaukset vasta saavat merkityksensä. Fenomenologisessa filosofiassa on niin ikään nähtävissä kaikuja tämän suuntaisesta ajattelusta. Husserlin vanavedessä on katsottu, että ihmisyys muotoutuu nimenomaan niiden intentioiden kautta, jotka ihmisen suhdetta maailmaan ilmentävät. Voidaankin ajatella, että mitään erillistä minuutta ei sellaisenaan ole olemassa, vaan ihmisen minuus muodostuu erilaisten ja mitä moninaisenpien intentionaalisten suhteiden kautta. Ihminen on toisin sanoen sitä, miten hän maailmaansa suuntautuu. 

Myös eettisellä sopimusteoriaksi kutsutulla suuntauksella on selvä yhteys kulturalistiseen ihmiskäsitykseen. Sopimusteoreettisessa ajattelussa moraalin perusta nähdään yhteisöllisistä sopimuksista nousevaksi. Moraali mielletään näin eräänlaisena "pelisääntö"-kokoelmana, jossa absoluuttisilla ja muuttumattomilla universaaleilla moraalinormeilla ole enää varsinaista asemaa. Myös Jurgen Habermasin (s1929) peräänkuuluttama diskurssietiikka, joka lähtee yhteisen keskustelun, vuorovaikutukseen perustuvan moraalifilosofisen argumentaation pohjalta, on yhteydessä kulturalistiseen ajattelutapaan etiikassa. 

Naturalistinen ihmiskäsitys on niin ikään vahvistanut asemaan 1900-luvulla. Tässä merkityksessä sen suosio on ollut suoraan verrannollinen empirististen tieteen asemaan. Naturalistinen ihmiskäsitys voidaan hyvin pitkälle samaistaa ns. luonnontieteellisen ihmiskäsityksen kanssa. Lähtökohtana naturalismissa on ensinnäkin se, että ihmisen selityksestä pyritään karsimaan kaikki metafyysinen. Ihmiseen ei liitetä mitään yliluonnollista, ei mitään havaintoaineiston ylittävää. Määritelmä ihmisestä sidotaan siis hyvin vahvasti siihen tietoon, jota ihmistä koskeva tieteellinen tutkimus voi meille antaa. Näitä tieteitä ovat korostetusti juuri neurobiologia ja muut kognitiotieteet sekä tietysti biologia. Myös psykologialla on merkittävä asema naturalistisessa selitysperinteessä. 

Naturalismissa voidaankin erottaa toisistaan vanhempi klassinen naturalismi sekä myöhempi moderni naturalismi. Näillä kahdella naturalismin muodolla ei ole nykypäivänä enää kovinkaan paljon tekemistä keskenään, paitsi tietysti tietty metafysiikan vastaisuus ja reduktionismi. Reduktionismi tarkoittaa tässä sitä, että ihmisenä oleminen selitetään usein biologiseen ja materiaaliseen palautuvaksi. 

Perinteisen naturalismin yksi keskeinen kysymys koski järjen asemaa. 
Siinä missä rationalistit ja humanistit olivat korostaneet ihmisen olemuksen järjellisyyttä, naturalistit toivat esiin muitakin tärkeitä ihmistä määrittäviä ominaisuuksia, kuten emootiot ja tahdon. Spinozan ihmiskäsitys asettuukin juuri tässä kohden naturalistiselle kannalle, että se myöntää inhimillisen käyttäytymisen emotionaalisen perustan. Tämä emotionaalisuus (Spinoza puhuu passioista) ei erottele kehoa ja henkeä toisistaan vaan lähtee liikkeelle monistisesta lähtökohdasta. Myös Nietzschen (1844-1900) uusi ja radikaali tapa asettaa järki sekundääriseen asemaan oli mullistava. Tilalle astuu uutta luova tahto. Spinozalle ja Nietzschelle onkin yhteistä se, että molempien ihmiskäsitys samoin kuin moraalikäsitys sitoutuu aiempaa vahvemmin elämää ylläpitävään, vitalistiseen pyrkimykseen. 

Biologisesti painottunut naturalismi onkin saanut paljon virikkeitä edellä mainituilta filosofeilta. Tällainen biologismi lähtee siitä, että inhimillinen järki on yksi ihmisen erityisominaisuus, väline, jonka avulla ihminen pyrkii turvaamaan viettien ja vaistojen suuntaamaan elämän. Tässäkin kohden lähtökohtana on elämän säilyttäminen. Järjellisyyttä ei toki hylätä, mutta se menettää hallitsevan asemansa ihmisen olemuksen selittäjänä ja tilalle astuu geneettinen perimä ja neurobiologiset lähtökohdat. Moderni naturalismi lähteekin hyvin usein siitä olettamuksesta, että ratkaisu ihmisen ongelmaan, löytynee korostetusti juuri aivotutkimuksen avulla. 

Myös freudilaista psykoanalyyttistä ihmiskäsitystä voidaan pitää naturalistisena. Tällöin ihmisen luontoa kuitenkin täydennetään sillä kokemusmaailmalla, josta käsin inhimillinen tietoisuus pääasiassa muotoutuu. Psykoanalyyttisessä ihmiskäsityksessä ihminen on aina puoliksi salaisuus, määrittelemätön. Toisin sanoen ihminen on paljon muutakin, kuin mitä hänestä voidaan saattaa päivänvaloon. Freudin yksi keskeinen anti ihmiskäsitysteorioille olikin juuri ajatus tiedostamattoman merkityksestä, jossa naturalistisen ajattelutavan mukaisesti viettipohjaisella suuntautumisella (seksuaalisuus) on oleellinen merkitys.

Naturalismi on vaikuttanut merkittävästi myös moraalifilosofian alueella. Onkin kysytty: voidaanko siitä, mitä ihminen on, päätellä se, miten hänen tulisi olla? Eli toisin sanoen, vastausta hyvään elämään on haettu ihmisen tosiasiallisista ominaisuuksista. Tässä mielessä naturalistisen etiikan yksi normatiivinen lähtökohta nousee juuri luonnollisuuden, elämää ylläpitävien pyrkimysten aktualisoimisesta. Tällaista kognitiivista etiikkaa, jossa moraaliset kysymykset nähdään korostetusti tiedollisina, tosiasia-kysymyksinä on myös vahvasti vastustettu. G.E.Moore (1873-1958) on puhunut naturalistisesta virhepäätelmästä, jonka ajatuksena on, ettei siitä miten asiat ovat voida pätevästi päätellä sitä miten niiden pitäisi olla. Myös David Hume suhtautuu tällaiseen naturalistiseen moraalifilosofiaan epäilevästi. Humen mukaan tosiasioista ei voida suoraan johtaa moraalisia väittämiä. Joka tapauksessa sekä naturalismi että kulturalismi, yhdessä tai erikseen, muodostavat tänä päivänä erittäin vahvan haasteen perinteiselle essentialistiselle ihmiskäsitykselle. 

Neljäntenä ihmiskäsitys-typologiana Kannisto mainitsee eksistentialismin. Myös sen juuret voidaan jäljittää aina antiikkiin saakka. Eksistentialismissa voidaankin erottaa ainakin kolme eri tyyppistä lähtökohtaa. Näistä varhaisin, varsinaista eksistentialismia edeltävä käsitys on se, mitä kutsutaan subjektivismiksi. Subjektivismin keskeinen oletus on, että mitään objektiivista tietoa, objektiivista totuutta ei ole, -ja tässä tapauksessa, ei myöskään ihmisestä. On korostettu, että me näemme maailman, myös ihmisen aina eri tavalla kulttuurista ja jopa yksiöllisestä perspektiivistä riippuen. Antiikin sofistin Protagoraan ns. homo mensura –teesi on hyvä esimerkki tällaisesta ajattelusta. Protagoras katsoi, että se miltä asiat meistä vaikuttavat, ovat aina riippuvaisia paitsi vaikutuksen saajasta eli subjektista, niin myös olosuhteista. Proragoraan subjektivismi ja relativismi onkin ollut yksi lähtökohta essentialismista poikkeaville ihmiskäsitystyypeille.

Tätä samaa subjektiivista linjaa edustaa myöhemmin tanskalainen Sören Kierkegaard (1813-55), joka niin ikään tekee totuudesta vahvasti subjektiivisen ilmiön. Schopenhauerin (1788-1860) ja Nietzschen tavoin myös Kierkegaard hylkää ajatuksen ihmisen rationaalisen olemuksen ensisijaisuudesta. Siinä missä Schopenhauer ja Nietzsche asettavat lähtökohdaksi tahdon, Kierkegaard asettaa uskon. Hänen mukaansa ihminen on aidoimmillaan juuri siinä mitä hän kaipaa, miten hän uskoo. Kierkegaardin ajattelussa aidon minuus löytyy kolmiportaisen vaiheen kautta, jossa ensimmäinen taso on esteettinen (nautintoon pyrkivä), toinen eettinen (moraalisesti ja järkiperäisesti suuntautuva) ja lopulta uskonnollinen taso. Uskonnollisella tasolla ihminen heittäytyy rohkeasti oman subjektiivisen uskonsa varaan löytäen näin autenttisen omakohtaisen ihmisyytensä. 

Varsinainen eksistentialismi syntyy kuitenkin vasta 1900-luvulla paljolti Martin Heideggerin ja Jean-Paul Sartren (1905-80) vaikutuksesta. Sartren muotoilemana eksistentialismi tarkoittaa koko perinteisen ihmiskäsitys-ajattelun radikaalia hylkäämistä. Sartren ajatus on, että ihmiskäsityksen sijaan meidän tulisikin puhua minä-käsityksestä. Filosofinen lähtökohta eksistentialismissa ilmaistaan usein seuraavasti: "ihmisellä olemassolo (eksistentia) edeltää hän olemustaan (essentia)". Sartren mukaan ihmisellä ei ole mitään valmista olemusta, vaan tämä olemus valitaan. Jokainen ihminen määrittää yksilöllisesti oman minuutensa, ihmisyytensä. On kysymys luovasta prosessista, jossa yksilön tulisi irtaantua niistä määreistä, jotka hänen ulkopuoleltaan häntä pyrkivät kategorisoimaan. Se, mitä ihmiselle on "annettu", on hänen olemassaolonsa, se mitä tämän jälkeen tapahtuu, on pääasiassa yksilön omissa käsissä. Näin ihminen määrittyy ennen kaikkea vapautena. Tämä vapaus ei kuitenkaan ole mikään paratiisimainen tila, vaan myös eräänlainen vankila. Ihmisen on pakko valita. Tästä valinnan vapaudesta ihmisen elämä määrittyy aina myös ahdistuksena (angst). Ihminen kokee ahdistusta siitä, että mikään ulkopuolinen jumaluus ei enää luo pohjaa elämälle, vaan nyt sen tekevät hänen omakohtaiset valinnat, joista hän on myös vastuussa. Sartren ajatuksia naiskysymykseen sovelsi Simone deBeauvoir (1908-86), jonka mukaan nainen on historian kuluessa tullut määritellyksi nimenomaan miehen kautta. Nainen on ollut "toinen", joka ei ole voinut valita itse omaa suhdettaan naisena olemiseen. 

Martin Heideggerin (1889-1976) ajattelua kutsutaan edellisestä poiketen eksistenssifilosofiaksi. Heideggerin lähtökohtana ei ole niinkään vapaus ja valinta, vaan itse oleminen. Heideggerin lähtökohta ihmiseen on siis ontologinen. Heidegger nimittäin katsoi, että filosofian olisi palattava takaisin sen varsinaiseen peruskysymykseen eli olemiseen. On ensin kysyttävä "miten jokin on" ja vasta sitten voidaan vastata kysymykseen "mitä jokin on". Toisin sanoen se "miten" ihminen on, määrittää myös ratkaisevasti sen mitä ihminen on. Heideggerille ihminen on maailmaa-kohti-suuntautuva olento. Ihmisen olemista määrittää jatkuva suuntautuminen koti jotakin. Tämä tarkoittaa tällöin sitä, että ihmistä ei voi määritellä ympäröivästä maailmasta erillisenä, vaan nimenmaan tämän maailmassa-olemisen kautta. Heideggerin yksi peruskäsitteistä on "dasein" (täällä olo), jolla hän tarkoittaa sitä, että ei voida puhua erikseen suuntautumisen subjektista ja toisaalta maailmasta, objektiivisesta todellisuudesta, vaan ihminen on yhtä kuin tämä suuntautuminen. Ihminen on maailmansa "seassa". Sartelaiseen eksistentialismiin Heideggerin näkemykset yhdistyvät siinä, että myös Heidegger korostaa ihmisenä olemisen aktiivista, luovaa ulottuvuutta. Ihmisellä on mahdollisuus määritellä itse oma olemisensa. Osana kulttuuria ja perinnettä ihminen tulee kuitenkin helposti esineellistetyksi, eli hän menettää aktiivisen roolin suhteessa olemiseensa.

Ihmiskäsitysten merkitys varsinkin eettisen perustana on suuri. Ennen kaikkea kysymys koskee sitä, miten me ymmärrämme inhimillisen vapauden. Onko siis ihmisellä vapaata tahtoa, vapautta aitoon valintaan? Kun edellä mainittuja ihmiskäsityksiä tarkastellaan edellä mainittujen ihmiskäsitysten valossa, voidaan todeta, että vapaan tahdon oletus on voimakkain toisilleen niinkin vastakkaisissa suuntauksissa kuin essentialismi ja eksistentialismi. Essentialismiin kuuluu usein oletus, että vapaus olisi ihmisen "annettu", ihmisen olemukseen sinällään liittyvä piirre. Vapaus kuuluu täten nimenomaan ihmisen järjelliseen olemuksen osaan. Toisin kuin Platon, Aristoteles kuitenkin myönsi, että myös kasvatuksella on osansa siinä, miten ihmisen hyveellisyys ja järjellisyys kehittyy. Vapautta moraalin ennakkoehtona korostaa eritoten Kant, joka katsookin, että vain vapauden oletus synnyttää teoillemme moraalisen ulottuvuuden. Ei moraalia ilman vapautta. Moraali koskee täten nimenomaan ihmisen vapaan tahdon valintoja. Myös eksistentialismissa vapaus on keskeinen temaattinen lähtökohta. Vapauden tila on edellytys valinnoille, joiden kautta ihminen itseänsä määrittää. Sartre korostaa nimenomaan suhtautumisen vapautta. Vaikka ihminen olisi sairas, tai vankilassa, hän voi silti aina valita miten hän omaan tilanteeseensa suhtautuu. Kulturalismissa ja naturalismissa sen sijaan vapauden oletus ei ole niin itsestään selvä. Kulturalistinen ihmiskäsitys lähtee siitä, että vapaus on jotakin, joka ei ole yksilössä olemuksellisesti itsessään, vaan se syntyy yhteisöllisen elämän kautta. Vapaus syntyy yhteisten sopimusten, yhteiskunnallisten tekijöiden välityksellä. Yksilön vapaus on siis vahvasti kulttuuri ja ympäristösidonnainen. Naturalismissa tahdon vapautta rajoittaa tämän lisäksi myös geneettinen perimä, ne vietit ja vaistot, jotka meissä ovat. Tästä huolimatta sen kummemmin naturalismi kuin kulturalismikaan ei välttämättä ole täysin determinististä, vapauden tila nähdään ainoastaan rajallisempana kuin esim. juuri essentialimissa.

Kun puhumme filosofisista ihmiskäsityksistä, on toki myös kysyttävä miten yksilö määrittyy suhteessa ympäröivään yhteisöönsä. Tämä on paitsi ihmiskäsitystä, niin myös yhteiskuntaetiikka koskeva kysymys. 
Tässä suhteessa voidaan karkeasti ottaen erottaa kaksi näkökulmaa, joista toinen korostaa yksilön määritelmällistä suhdetta yhteisöönsä ja toinen taas vastaavasti yksilöllistä riippumattomuutta. Näistä ensimmäistä voidaan kutsua kollektivismiksi. Lähtökohtana on, että ihminen määrittyy aina osana sitä yhteisöä, jossa hän elää ja kasvaa. Antiikin yhteiskunta oli hyvin pitkälle juuri tällaista kollektivismia ylläpitävä yhteiskunta. Varsinaista yksilöllistä tilaa, tai ajatusta yksilöllisestä persoonallisesta minästä ei siinä mielessä ollut, minä se tänä päivänä pääsääntöisesti tunnetaan. Ihminen määriteltiin siis kiinteästi yhteisöllisenä olentona. Aristoteleen kuuluisan määritelmän mukaan ihminen on sosiaalinen, poliittinen eläin. Tästä käsin myös voidaan ymmärtää se, että sekä Aristoteleen että Platonin moraalifilosofia lähti hyvin voimakkaasti yhteisen edun edistämisen näkökulmasta. Esimerkiksi Platonille osallistuminen politiikkaan eli yhteisistä asioista huolehtimiseen oli yksilöllisiä tarpeita tärkeämpää. 

On hyvin vaikea sanoa, koska sen tyyppinen yksilöllisyys, minuus, josta me nykyisin puhumme, varsinaisesti syntyi. Toiset paikallistavat sen uudenajan alkuun Descartesin ja varhaisten liberalististen yhteiskuntateorioiden syntyyn, toiset taas jo myöhäiskeskiajalle, jolloin yksilöllisyys nostettiin esiin osana Jumala-suhdetta. Descartesin rationalismi kuitenkin oli vahvasti vaikuttamassa siihen, että ihminen ymmärrettiin nyt vahvasti oman sisäisyytensä kautta. Ihminen on sitä, mitä hän ajattelee. Descartesin kuuluisa "cogito ergo sum" viitoitti tien uuteen siinä mielessä, että ihminen samaistettiin, ei kehonsa, ei yhteisöllisyytensä, vaan sisäisen, henkisen rationaliteettinsa kanssa. Tähän liittyi jo alusta saakka voimakas sisäisen vapauden korostaminen ja tarve. Rousseaun ajattelussa ihminen nähtiin syntymästään lähtien vapaana olentona, jota kuitenkin erilaiset kulttuuriset aikaansaannokset jatkuvasti rajoittavat. Tullaan liberalistisen yhteiskuntasopimuksen syntyyn.

Keskeinen ajatus klassisessa liberalismissa on, että ihminen syntyy vapaana, että inhimillinen vapaus on nimenomaan annettu, luonnollinen ominaisuus. Vapaudesta tehtiin osa ihmisen essentiaa. Tähän vapauteen kiinnittyivät Rousseaun (1712-78) lisäksi valistusfilosofit Locke ja Kant. Siinä missä Kant teki vapaudesta inhimillisen moraliteetin ja järjenkäytön postulaatin (oletuksen), teki Locke siitä koko yhteiskunnallisen sopimusjärjestelmän kulmakiven. Klassinen liberalismi muotoutuikin hyvin varhaisessa vaiheessa näkemykseksi, jonka mukaan yksilöllinen vapaus on keskeinen normatiivinen arvo, ja tähän vapauteen yhteiskunnan ja valtion tulee puuttua mahdollisimman vähän. 

Hegelin (1770-1831) ajatus yksilön ja yhteiskunnan suhteesta muistuttaa enemmän Platonia kuin sen ajan liberalistisia aatteita. Myös Hegel katsoi, että yhteiskunta, ja siinä nimenomaan valtio, on yksilö tärkeämpi. Hegel puhuukin ns. yhteisösubjektista, jolla hän tarkoittaa pääasiassa valtiota. Yksilöllisen tietoisuuden merkitystä on aina tarkasteltava osana kokonaisuutta, sitä kulttuurista rakennetta, jossa se esiintyy. Valtio, yhteisösubjektina, oli Hegelille tämän rakenteen ideaalinen toteutuma. Hegelin käsitykset vaikuttivat myöhemmin vahvasti myös Marxiin, joka niin ikään määritteli yksilön nimenomaan suhteessa yhteiskuntaa, tätä ympäröivään todellisuuteen. Tämä näkökanta onkin ollut tyypillinen juuri sosialistisille yhteiskuntateorioille.

Liberalistiset näkökannat ovat olleet hallitsevassa asemassa valituksesta moderniin. 1900-luvun loppupuolella tälle syntyi kuitenkin eräänlainen vastareaktio, -filosofia, jossa yksilö nähdään jälleen antiikin ihanteita seuraten osana yhteisöä ja yhteiskuntaa. Tämä suuntaus tunnetaan kommunitarismina. Sen keskeinen ajatus on, että yksilöä ei voida sellaisenaan asettaa tarkastelun kohteeksi, vaan yksilö määrittyy aina myös osana ympäröivää elämänmuotoa, yhteisöä (community). Kommunitarismi ei ole lähtenyt kuitenkaan niinkään Platonin, vaan pikemminkin Aristoteleen kollektivismia ja politiikkaa korostavista näkemyksistä. Kommunitarista lähestymiskulmaa ovat edustaneet mm. Alisdair MacIntyre (s1929) ja Charles Taylor (s1931).


Luennot:
1. viisauden rakastaminen
2. todellisuuden käsittäminen
3. kysymys ihmisestä
4. hyvä elämä
5. tiedon ja totuuden ongelma
6. tieteenfilosofian suuntauksia

<<Takaisin lukiofilosofiaan